سيڪشن؛ لطيفيات

ڪتاب: شاهه لطيف جو علامتي شعور

 

صفحو 5

سر ڪاموڏ

شاهه جي دور جون سماجي حالتون

 

شاهه سائين ادب ۾ منطق جو بنياد وجهندي سماجي سطح تي جيڪي نمايان طور تي سنڌ جا نيم داستان رسالي ۾ ڏنا آهن، اهو لٽريچر ۾ وڏو ۽ قابل تعظيم ڪارنامو آهي. ادب جو انساني سوسائٽي ۾ اهم ڪردار آهي. جيڪڏهن  ڪو معترض ائين چوي ته شاهه سائين ڄام تماچي جي درٻار جا گيت ڪجهه حاصل ڪرڻ لاءِ چيا هئا ته اها ڳالهه اڻ ٿيڻي آهي. ڇو ته شاهه تقريبن ڄام کان ٽي صديون پوءِ جنم ورتو. اصل ۾ شاهه سائين ته انهن روين عقيدن ۽ Myth تان پردو کنيو، جنهن تي هر ڪنهن شاعر جي نگاهه وڃي ڪونه سگهي. فڪر جو دائرو سماجي سطح تي آدرش يا نظريو بڻجڻ کان پوءِ ئي پنهنجو ڪردار ادا ڪري سگهي ٿو. اهو آدرش جيڪڏهن نج دانشوراڻو آهي ته پوءِ ماڻهن جي ڀلائي لاءِ ڪو خاطر خواهه ڪم ٿي ڪونه سگهندو. شاهه لطيف ۾ اهي ٻئي خوبيون موجود آهن. هو نئون نظريو ڏيندڙ دانشور به آهي ته عوامي ڀلائي چاهيندڙ هڪ سماجي ماهر به.

 يوناني ادب جيان سنڌي ادب ۾ تقدير جي تونگرائي کي مڃيو وڃي ٿو. يونان وارن وٽ به حسن جو تصور سادگي تي ٻڌل هو. شاهه صاحب وٽ به سادگي اصل حسن آهي. اهوئي سبب آهي جو شاهه کي نوريءَ جي نماڻائي ۽ سادگي ايڏو متاثر ڪيو جو سندس واقعي کي رسالي جي زينت بڻائي امر ڪري ڇڏيائين.

سنڌي سماج ۾ هر پورهيت کي گهٽ نظر سان ڏٺو پئي ويو آهي. شاهه لطيف کان گهڻو اڳ واري زماني کان وٺي گندرن (مهاڻن) کي گهٽ نظر سان ڏٺو ويندو هو. انهن سان مٽي مائٽي ڪرڻ يا ڀائپي برادري  رکڻ کي شاهه جي زماني کان وٺي معيوب سمجهيو  پئي ويو. اهڙو اظهار شاهه وٽ ملي ٿو ؛

ککي هاڻيون کاريون، ڇڇيءَ هاڻا ڇڄ،

پاند جنين جي پاند سين، لڳو ٿـئي لـڄ،

ســمو ڄـــام سـهج، اڀو ڪري ان سين.

 ( 1 ـ 10)

نوريءَ ڪينجهر نالي گندري جي نياڻي هئي جيڪو پنهنجي نک جو پريو مڙس ۽ مهندار هو. سندس ڌيءَ نوري به پنهنجو مٽ پاڻ هئي. هن ۾ ٻين گندرين جي ڀيٽ ۾ تمام گهڻيون خوبيون موجود هيون. هوءَ جڏهن جوان ٿي ته کيس احساس ٿيو ته پاڻ سڳند ڀري سرير، نرمل نيڻن ۽ موچاري مورت جي مالڪ آهي. هن جي من ۾ به هر نوجوان نينگريءَ جيان اها خواهش اڌما ڏيئي رهي هئي ته کيس مانا ئتو ۽ منهن مهانڊي وارو ور ملي. جڏهن سندس اها خواهش پوري ٿي ۽ سندس ٻانهن سنڌ جي حاڪم ڄام تماچي جي حوالي ٿي، تڏهن هن کي سوين وسوسن وڪوڙي ڇڏيو. ڇو ته هوءَ هڪ گهٽ درجي واري طبقي سان واسطو رکندڙ غريب عورت هئي. جڏهن راڻي بڻجي ڪوٽ ۾ آئي ته هن کي ٻٽين سازشن سان مقابلو ڪرڻو پيو. هڪ پاسي ستيون راڻيون هيون ته ٻئي پاسي سنڌي سماج جارويا ۽ ريتون ۽ رسمون هيون ٻنهي پاسن تي مهاڏو اٽڪائڻ بجاءَ نوري نوڙت وارو رستو اختيار ڪيو.

تون سمو آئون گندري، مون ۾ عيبن جـوءِ،

پــسي  راڻــين  روءِ، متــان  مــاڱر  مـٽيين.

 (1 ـ 2)

دراصل اهو شاهه صاحب جو ڪمال ۽ حڪمت آهي جو سماجي سطح تي ڪريل قوم کي پنهنجو منصب ۽ مقام حاصل ڪرڻ لاءِ اهڙو رستو ڏسيائين جيڪو هر لحاظ کان اتم ۽ فضيلت ڀريو هو. اهو اهڃاڻي (Symbolic) طريقو زال ۽ مڙس جي وچ ۾ هجي يا حڪام ۽ رعيت ۾ هجي، ٻن پيار ڪندڙ دلين جو هجي يا مرشد ۽ سالڪ جو هجي، هر هنڌ اها روش ۽ اهو طريقو ڪاميابي جو ڏاڪو ثابت ٿيو آهي. گندرن جي قوم سنڌ ۾ صدين کان آباد هئي. سن تيرهين صدي کان سورهين صدي تائين يعني اٽڪل شاهه صاحب جي زماني تائين انهن جي شناخت ٿيندي آئي آهي. ڪينجهر ۽ ان جي آس پاس واري علائقي ۾ گندرن جي قوم جو گذر بسر ستن ڍنڍن، سونهري، ڪينجهر، هاليجي، هڏيرو، ڪلان ڪوٽ، جهول ۽ کوئي تي هو. سمن جي بادشاهي کان اڳ به اهي ستئي ڍنڍون گندرن کي بخش  ٿيل هيون. مٿانئن مڙيئي محصول معاف هئا. چون ٿا ته اها بخشش بڊام نالي گندري کي ڪنهن بادشاهه خوش ٿي ڪئي هئي.

پر سمن جي صاحبي شروع ٿيڻ سان مٿن سنگ ۽ محصول مقرر ٿيا ۽ ڍنڍن جي اپت ۾ سرڪاري ماڻهن جي مداخلت به شروع ٿي ويئي هئي، نتيجي ۾ گندرن جو حال مسڪيني ٿي ويو. کين نڪي هيون جدا اڏيل جايون يا محلاتون ۽ نڪي هئن مال اسباب. سندن رهڻي ڪهڻي به ڪکاين جهوپڙين يا ٻيڙين ۾ هوندي هئي.

اهڙي صورتحال ۾ جڏهن هر پاسي غريبي مسڪيني ۽ خوف وارو وايو منڊل هجي، ته امن جون تصويرون ڪيئن پئدا ٿينديون ؟ هڪ پاسي گندرين جي اذيتناڪ زندگي ۽ دوزخ وارو ماحول هو ته ٻئي پاسي سمن راڻين ۽ ڄامن جي خوشين سان ڀرپور جنت هئي. ان زميني ۽ هٿراڌو جوڙيل دوزخ ۽ جنت وارو تصور جيتوڻيڪ شاهه کان اڳ به شاعرن وٽ موجود هو پر شاهه هڪ اجتماعي سوچ رکندڙ اهڙو ڏاهو هو جنهن ڄامن جي ٺاهيل زميني جنت ۾ گندرن جي شراڪت به لازمي سمجهي. اهڙو انقلابي ۽ نئون تصور ڏيندي چيائين ؛

گــند جنين جي گوڏ ۾، پاٻوڙا  پينام،

انــين کي انعام، مـــڃر  مڙيوئي  ٿيو،

 ( 1 ـ 14)

شاهه سائين انهي تصور جو خالق ۽ انهي عمل جو خواهشمند ته آهي پر چاهيندي به انهن روايتن ۽ عقيدن جي هڪ هٽي کي نوري جي ڪردار توڙي ڄام جي عملي نوازش ذريعي به ختم ڪري ڪونه سگهيو. پر هن اهو ضرور ڪيو، جو ڄام ۽ نوري جي سموري ماجرا Behaviour)) کي هڪ سوال جي صورت ۾، سنڌي سماج آڏو پيش ڪيو ۽ اهو اسان تي ڇڏيائين تي ان فڪر ذريعي ڪهڙو لاڀ حاصل ڪري سگهون ٿا ؟

کاڄ جنين جون ککيون، مال جنين جا مڏ،

سمي سيئي سيڻ ڪيا، نيڻ جنين جا هڏ،

ڄام، پرتئي لڏ، سانگين جي سيـــد چـئي.

 ( 1 ـ 8)

گندرن جي غربت واري ڪرب مان شاهه سائين پاڻ به گذريو آهي. سر ڪاموڏ انهي صداقت جو ثبوت آهي. مٿين بيت ۾ لفظن جي شدت، تصويري سچائي ۽ تجربي جي تکائي واري جهلڪ نمايان نظر اچي ٿي. ڪينجهر جو سماج ٻن اهم ۽ وڏن طبقن ۾ ورهايل هو. هڪڙا جاگيردار هئا ۽ ٻيا رعايت وٺندڙ. ٻئي طبقا صدين تائين پنهنجي طاقت سان سنڌي سماج کي ڀڪوڙيندا آيا آهن. ننڍا حاڪم گهڻو ڪري جاگيردار ئي هوندا هئا. ڊاڪٽر ايڇ ٽي سورلي لکي ٿو.

جاگيردار ان کي چيو ويندو هو جيڪو مقرر قيمت ڏيئي زمين جو مالڪ بڻبو هو. سنڌ ۾ جاگيردار لفظ جي معنيٰ گهڻن ئي قسمن جي ملڪيت جي مالڪي لاءِ ٿيندي آهي پر حقيقي معنيٰ ۾ جاگيردار زمين جو خطو بنا ڪنهن معاوضي جي وٺندو هو ۽ جيڪڏهن معاوضو ڀريندو هو ته به نالي ماتر ۽ هو ڏانهن سموري زمين جو ڍل پاڻ وٽ وصول ڪري رکندو هو. جاگيرون خاص طور تي انهن سردارن کي ڏنيون وينديون هيون جيڪي هٿياربند محافظ مهيا ڪري ڏيندا هئا. زمينون اهڙن اهلڪارن کي به ڏنيون وينديون هيون جيڪي سرڪاري فرض ادا ڪندا هئا. اهي گهرو ملازمن کي به ملنديون هيون. عام درٻارين کي به. شاهي درٻار جي خوشنودي حاصل ڪرڻ کانپوءِ به ملي وينديون هيون. جاگير ۽ انعام ۾ بهرحال فرق هوندو هو. جاگيرداري سان گڏ ڪي شرط به هوندا هئا. جيڪي جاگيردار جي مرڻ کان پوءِ ختم ٿي ويندا هئا ۽ سند واپس ورتي ويندي هئي ۽ حڪمران جي مرضي مطابق سندس وارث کي موٽائي ڏني ويندي هئي. انعام هڪ قسم جو تحفو هوندو هو جنهن تي دعوا ڪري ڪانه سگهبي هئي.

ڄام تماچي، گندرن جي پراڻي بخشش يعني ڪينجهر ۽ ڀرپاسي جون سڀ ڍنڍون سندس نالي تي بحال ڪري ڇڏيون ۽ اهو انعام سمن جي صاحبي تائين گندرن ۾ منتقل ٿيندو آيو. ڄام جي انهي عمل سان هڪ پئداواري ۽ محنتي طبقو جيڪو زمين تي ڪنهن به صورت ۾ بار نه هو سو جاگيردار ته ڪونه بڻيو پر هڪ مراعات يافته ۽ سک جو ساهه کڻي سگهڻ وارو طبقو بڻجي پيو ۽ خوشحالي ماڻي، غربت جي دوزخ کان نڪري چڪو هو. انڪري اهڙي عمل کي ڪنهن به صورت ۾ قباحت جوڳو نٿو ڪوٺي سگهجي. بلڪ اها سوچ ۽ اهو عمل هر حاڪم جي ترجيحات ۾ شامل هجڻ گهرجي.

فيروزا فقيرن تان، گهوري سڀ گهوريائين،

اتـي عبداللطيف چئي اڇلي امل ڏنائين.

 (1 ـ وائي)

جڏهن ڄام جي هستي ۾ تبديلي آئي. ان جو محرڪ سونهن هجي يا سادگي، پر جڏهن احساس زندگي منجهس پئدا ٿيو ته ڪينجهر جي ڪپ تي رهندڙ سڀ گندرا ساڃاهه وارا ۽ سيبتا انسان بڻجي پيا. جيستائين انسانيت جو احساس مئل هو تيستائين ڄام کان اڳي وارا سڀ حاڪم ۽ جاگيردار اوندهه ۾ رهڻ جا عادي هئا ۽ منجهن سماجي رتبي ماڻڻ جي سوچ پئدا ڪونه ٿي هئي. شاهه سائين سر ڪاموڏ ۾ اهڙي ئي احساس کي اجاگر ڪرڻ لاءِ شعور ي انقلاب آڻڻ جي ڳالهه ڪئي آهي. هڪ ڳالهه ٻي جا هن سر ۾ اهميت واري آهي، سا آهي مهاڻن ( گندرن) جي تبديلي واري خواهش، تلاش ۽ ترقي جي طلب. دراصل تبديلي ئي انساني وجود جي بقا ۽ خوبصورتي جي ضامن آهي. جتي اها جستجو ۽ تلاش ختم ٿي وڃي ٿي. اتي سماجي ترقي جون راهون به سسي وڃن ٿيون. مهاڻن (گندرن) جي تلاش ايتري ته زوردار ۽ چٽي هئي جو سڀ کان اڳ ۾ جنهن شيءِ جي نوري طلب ڪئي اها هئي ڍنڍن تان محصول جي معافي ۽ مسڪيني حال کان ٻاهر نڪرڻ جي خواهش.

تون تماچي، تــڙ ڌڻي، آئون گندري غريــب،

توسين ڄام قريب، ڪي ڏن ڇڏائي ڏيج مون.

 ( 1 ـ 7)

چون ٿا ته گندرا دولتمند ۽ متمدن هئا. جن جو اصل وطن واديءَ مهراڻ ۾ گندرا ديش هو. رگ ويد ۾ هن قديم قوم جو ذڪر هڪ اشلوڪ ۾ ملي ٿو جنهن ۾ ڄاڻايل آهي ته راج ڀاويا، جنهن جي حڪومت مهراڻ تي هئي تنهن جي راڻي لوماسا مڙس کي چوي ٿي، مان چوٽي کان پيرن تائين گندرن وانگر ڍڪيل آهيان. هن اشلوڪ مان اها ڄاڻ ملي ٿي ته گندرا ريڍار هئا ۽ رڍن جي ان مان ٺهيل اوني ڪپڙا ڍڪيندا هئا. اٿر ويد ۾ گندرن کي گنداون ڏيکاريل آهي ۽ برهمڻي لٽريچر ۾ گندا  ڄاڻايل آهي. گندرن جي تاريخي حيثيت متعلق ۽ نوري ڄام تماچي سان ملندڙ جلندڙ هڪ ڪهاڻي مهاڀارت ۾ به بيان ڪيل آهي. جنهن ۾ راجا شانتو هڪ مهاڻي گنگا سان پيار جي شادي رچائي ٿو. مهاڀارت جو هڪ مکيه ڪردار.... گنگا جو پٽ هو جيڪو هڪ آدرشي انسان هو جيتوڻيڪ ڪاموڏ جي حوالي سان نوري ڪنهن پٽ کي جنم نه ڏنو جنهن مهراڻ جي ماٿري لاءِ ڪو آدرشي ڪردارادا ڪيو هجي. پر نوري خود اهڙو اهڃاڻ بڻجي اڀري جو اڄ تائين سندس ڪردار جي ڪشش ۽ مقناطيسي  شخصيت مثال بڻيل آهي.

تهڙو ڪينجهر ۾ ڪين ٻئو، جهڙي سونهن سندياس

مـڏ،  مياڻيون،  مڪڙا،   مڙيئي   معاف   ٿياس،

مـورڇـل   مـٿاس،   اڀو   تماچي   تي   هڻي.

 (1 ـ 24)

سماجي تبديلي جا ٻيا به کوڙ سارا. ڪارڻ ٿي سگهن ٿا پر سڀ کان اهم ڪارڻ نظريو آهي. ريتن رسمن جي بنياد تي نظريا قائم ٿين ٿا ۽ پوءِ اهي عقيدن جو روپ ڌارين ٿا. مهاڻن جي باري ۾ اسان وٽ اهو نظريو قائم ٿيل هو ته اهي سڀ ڪوجها، ڪوڙا، کِکي جي ڌپ وارا۽ مليڇ آهن. انهن جي ويجهو وڃڻ انهن سان پلاند اٽڪائڻ ۽ برادري رکڻ بدنامي آهي. اصل ۾ اهو نظريو سماجي اڻ برابري چاهيندڙ ڌر جي سازش هئي جيڪا روايت جو روپ ڌاري سنڌي سماج جو اٽوٽ حصو بڻجي چڪي هئي. پر لطيف سائين انهن پراڻن قائم ڪيل نظرين کي سماجي سطح تي منطقي انداز سان  ڀڃي ڀور ڪري ڇڏيو.

سمن جي صاحبي واري سماج کي ڏسبو ته ان وقت سنڌي سماج، روايت، Myth، عقيدن ۽ معروضي حالتن جي شڪنجي ۾ ڦاٿل هو ۽ ان شڪنجي جي مضبوط سيخن کي سمي حاڪم ڄام تماچي ٽوڙيو. دراصل ڪنهن به سماج کي سڌارڻ ۽ فلاحي بنائڻ جي جوابداري سڀ کان اڳ ۾ حاڪم تي عائد ٿئي ٿي. اهوئي سبب هو جو لطيف سائين ڄام جي ڪردار جي اهميت ۽ عظمت کي جيئن محسوس ڪيو تيئن پيش ڪيو.

سر  سلامت  سپرين،  مرڪڻ  تــون  م  مر يـــج.

آهين   ٺار  اکــين  جو،  وٽــان  مــون  م  وڃــيج،

تماچي تڳيج، ڪو ڏينهن ڪينجهر ڪنڌيـين.

 (1ـ2)

لطيف سائين سر ڪاموڏ ۾ اهڙا سماجي مسئلا حل ڪيا آهن جن جو واسطو تبديلي ۽ انساني رتبي سان آهي. هو رمز ۽ علامت جو استعمال به ڪري ٿو ته تصويري پيڪر به جوڙي ٿو. نوري جي نماڻائي ۽ پاڪائي سان گڏ ڄام جي حاڪماڻي ذميواري، بصيرت، محبت ڪرڻ جي انداز ۽ سماجي روش بيان ڪري ان کي مٿاهين مقام تي پهچائي ڇڏيو  آهي ؛

نڪي ڄايو ڄام کي، نڪي ڄام وياءُ،

ڪبر ڪبرياءُ تخت تماچي ڄام جو.

 (2 ـ 10)

ڪنهن به حاڪم جا اهڙا سماجي رويا اصل ۾ ابدي رويا آهن ۽ شاهه جو اهو اهڃاڻي (Symbolic) انداز ڄام ۽ نوريءَ جي ڪردارن کي اهڙن ٻنڌڻن ۾  ٻڌي ٿو جنهن ۾ حاڪم ۽. اميري غريبي جي تمام وڏي تفاوت ۽ طبقاتي وڇوٽي ڪري جيڪا سماجي بي آرامي (Social unrest) پئدا ٿي هئي ان کي ختم ڪرائڻ ۾ نوري جي سونهن ۽ تدبر ۽ ڄام جي بصيرت ۽ عشق گڏجي وڏو ڪردار ادا ڪيو.

اڄ به انساني سماج ڪالهه جيان اهڙي تبديلي جو خواهشمند آهي. اڄ به ماڻهن جي مرضي آهي ته ڪو نوريءَ جهڙي تدبر وارو ۽ حسن جو پيڪر پئدا ٿئي ۽ اڄ به ڪو ڄام جهڙي سماجي سوچ رکندڙ، خوبصورتين ۽ خوشبوئن جو متلاشي ميدان عمل تي اچي ۽ عوامي مسئلا نبيري، ڌرتي کي امن، انسانيت ۽ پيار جو گهر بڻائي ڇڏي. لطيف سائين جو ويساهه آهي ته هڪ ڏينهن هي ڌرتيءَ جنت جو نمونو بڻبي ۽ انساني گوندر گم ٿيندا ۽ هر پاسي خوشيون ۽ کستوريون پکڙبيون.

 

شاهه لطيف جو مجازي عشق

 

لطيف سائينءَ جي عشقيه شاعري ءَ جو دور مقرر ڪرڻ ڏکيو ڪم آهي. پر تحقيق مان ظاهر ٿئي ٿو ته اهو سندس ڄمار جو اهڙو وقت هو، جڏهن انسان جذبن جي دنيا ۾ سوچيندي، ڪنهن حسن جي پيڪر جي ڳولا ۾ هوندو آهي. اهوئي وقت آهي جڏهن ماڻهو پنهنجي من جي دنيا وسائڻ لاءِ اندر ئي اندر ۾ ساٿي تلاش ڪري وٺي ٿو. جيڪو انگين عضوين، قدڪاٺ، گفتار ۽ رفتار م پنهنجو مٽ پاڻ هجي. اهو تصويري پيڪر ۽ ان جي جوڙجڪ جيتوڻيڪ سندس خيالن ۾ هوندي آهي، پر ان جي ڳولا حقيقي دنيا ۾ ڪئي ويندي آهي.

  گمان غالب آهي ته لطيف سائينءَ جي تنهن وقت ڄمار 20 کان 24 ورهين تائين هوندي، جڏهن کيس مرزا مغل بيگ جي نياڻيءَ سان نينهن لڳو. انهي ءَ دوران جيڪا به شاعري ڪيائين سا عشق جي وارداتن ۽ شوق جي شدت سان ڀرپور نظر اچي ٿي. ڊاڪٽر گربخشاڻي لکي ٿوته سر کنڀات، سر بروي ۽ سر پورب ۾ اهائي لات لنئي اٿس. انهن سرن ۾ جتان ڪٿان حسن ۽ عشق، ناز، ۽ نياز، دلڪشي ۽ دلربائي، مايوسيءَ ۽ مبتلائي، انتظاري ۽ بيقراريءَ جي بوءَ اچي ٿي .(1)

 بقول شيخ اياز، شاه جي عشق جي شروعات هيئن ٿي جو جڏهن مرزا مغل بيگ جي گهر دعا لاءِ کيس گهرايو ويو، تڏهن نوجوان لطيف جي نگاه اوچتو هڪ حسين و جميل دوشيزه کي پنهنجي سامهون ڏٺو ۽ ٻنهي جون اکيون هڪ ئي وقت مٿي کڄيون ته ٻنهي دلين ۾ محبت جي باه ڀڙڪي اٿي جنهن جو اندازو فوراً مرزا مغل کي ٿيو پر مصلحتن ان وقت ٽاري ڇڏيائين (2).

   شيخ اياز جي مٿين راءِ سان شاه جو شارح ڊاڪٽر موتي لال جوتواڻي به سهمت آهي. هو پنهنجي، پي ايڇ، ڊي. جي مقالي ۾ لکي ٿو ته اها ڳالهه قرين قياس آهي ته لطيف ۽ مرزا مغل بيگ جي نوجوان نينگري ءَ جون نگاهون هڪ ٻئي سان ٽڪرايون هونديون (3). پوءِ لطيف سندس چيچ وٺي دعا ڪئي.([1])

مانواري ڊاڪٽر بلوچ صاحب، لطيف سائينءَ جي مرزا مغل جي حويليءَ ۾ وڃڻ ۽ سندس نياڻي سيده جي چيچ هٿ ۾ وٺڻ واري واقعي کي ڏند ڪٿا ڪوٺيو آهي. هن جو خيال آهي ته اها شادي لطيف محض والد شاه حبيب جي خوشي ۽ بيواه عورتن ۽ يتيم گهر کي سهاري ڏيڻ لاءِ ڪئي. اڳتي هلي ڊاڪٽر صاحب لکي ٿو ته لطيف سائينءَ وٽ شاديءَ جي اسلامي زندگي جي هڪ عام شرعي رسم کان وڌيڪ ڪا اهميت ڪانه هئي. خاص طرح هن مرحلي تي سندس پرڻي ۾ نه ته ڪا عاشقي جي بوءَ هئي نه ڪو افسانوي رنگ هو. (4) پر مرزا مغل بيگ جي حويلي ۾ لطيف سائينءَ جي وڃڻ واري واقعي ۽ عشقيه     شاديءَ کي مرزا قليچ بيگ قبوليوآهي. (5).

مانوارو ڊاڪٽر بلوچ پنهنجي راءِ کي اڳتي وڌائيندي لکي ٿو ته شاه سائينءَ پنهنجي گهرواري جي سڌن کان وڌيڪ پنهنجي مخلص فقيرن جي تڪليف کي مهانگو ٿي سمجهيو، شادي کان اڳ گهر کي ڇڏيو هئائين ۽گهڻو وقت ڪوتڙي کان ٻاهر پئي گذاريائين، شاديءَ بعد به گهر ڪري ڪونه ويٺو. اڳتي هلي لطائف لطيفي ڪتاب مان حوالو وٺندي بلوچ صاحب چوي ٿو ته شاه صاحب گهڻو وقت ٻاهر گهمندي پئي گذاريو ۽ جڏهن ڀٽ تي هوندو هو ته پنجئي وقت نماز جماعت سان پيو ادا ڪندو هو. ان کانسوا ءِ ٻيو به گهڻو سارو وقت گهر مان ٻاهر گذاريندو هو ۽ اندر حويليءِ ۾ جيڪا مسجد سان لڳو لڳ اتران هئي، گهٽ ئي ويندو هو.(6).

 سائين ڊاڪٽر بلوچ صاحب شرعي ڄاڻ  رکندي شادي شده لطيف کي پنهنجي زال کان ايترو پري ڏيکارڻ وارو رويو خبر ناهي ڇو اختيار ڪيو آهي؟ جڏهن ته مرزا قليچ لکي ٿو ته بيبي صاحبه ڏاڍي نيڪ، سگهڙ ۽ هوشيار هئي. نماز روزي جي پابند ۽ صبح سانجهي قرآن شريف پڙهندي هئي. پنهنجي گهر جو ڪم ڪار پاڻ ڪندي هئي. مطلب ته جهڙو شاه صاحب ڀلارو هو تهڙي سندس بيبي ڀلاري هئي.(7).

جيڪڏهن ڊاڪٽر بلوچ، درويش لاءِ شاديءَ کان پري رهڻ واري ڳالهه سامهون رکي آهي ته به اها ڳالهه ڀٽائي ءَ  جهڙي ڀلاري ۽ محبتي ماڻهو ۽ سندس نيڪ سيرت زال سان ٺهڪي نٿي. شادي ڪرڻ ۽ مجرد رهڻ جي سلسلي م ڪشف المحجوب م لکيل آهي ته درويش تي لازم آهي ته پهريائين هو پنهنجي معاملي تي سوچي ۽ تجرد جي آفتن ۾ نڪاح جي ذميوارين جو خيال ڪري ته انهن مان ڪهڙو سندس لاءِ آسان آهي ؟ جيڪو آسان هجي ان جي پيروي ڪري، مطلب ته مجرد رهڻ ۾ ٻه آفتون آهن. هڪ سنت جو ترڪ ڪرڻ ٻيو شهوت جو دل ۾ پرورش پائڻ ۽ حرام جي خطري م پوڻ، نڪاح ۾ به ٻه آفتون آهن هڪ غير جي پاسي دل جو مشغول ٿيڻ. ٻيو جسم جو نفس جي لذت ۾ مشغول ٿيڻ، جيڪو گهڻن ماڻهن جي صحبت اختيار ڪري ان لاءِ نڪاح ضروري  آهي ۽ جيڪو ماڻهن (خلقت) کان گوشه نشيني گهري. ان لاءِ مجرد رهڻ ضروري آهي.(8)،

ڊاڪٽر بلوچ، لطيف سائين جو سندس گهر واري سان رويي متعلق جيڪو رايو ڏنو آهي، اهو هڪ نظرئي جي ته پٺڀرائي ڪري ٿو پر حقيقت جي بنهه ابتڙ آهي. ڊاڪٽر صاحب جي راءِ مطابق ته ائين ٿو لڳي ته لطيف سائين ءَ کي نه ته پنهنجي گهر واريءَ سان پيار هو ۽ نه وري سندس حقن جي ڄاڻ هئي. جيڪو ماڻهو پنهنجي گهر ڀاتين جي حقن جو خيال نٿو رکي ان مان ڀلا سماجي ڀلائي ۽ خلق خدا جي ڪم ڪار ڪرڻ جي ڪهڙي توقع رکي سگهجي ٿي. ڊاڪٽر صاحب اها ڳالهه به مڃي ٿوته  شاهه صاحب شريعت جو ڄاڻو ۽ پابند هو ۽ کيس توحيد ۽ رسالت تي به پختو ايمان هو. ته پوءِ ڀٽائي جو اهڙو عمل ڪيئن ٿي سگهي ٿو. !! 

حضرت داتا گنج بخش جي قول موجب مالڪ لاءِ ٻئي راهون کليل آهن. وڻي ته مجرد رهي ۽ جي چاهي ته شادي ڪري. پهرين حالت ۾ نفس تي ضابطو رکڻ ضروري آهي ۽ ٻي حالت ۾ غير ڏانهن رغبت رکڻ جو انديشو آهي. پر لطيف سائين وٽ اهي ٻئي حالتون ڪونهن. هن جي مجرد نه بڻجڻ جو پهريون ثبوت اهو آهي ته هو هڪ اعليٰ پائي جو بزرگ ۽ عوامي سوچ رکندڙ ڏاهو هو. اهو ئي دور هو جڏهن هو پنهنجي سگهاري ۽ جاندار شاعري ذريعي ماڻهن جي دلين ۾ نئين سوچ اوتي رهيو هو. تنهنڪري هزارن جي تعداد ۾ سندس مريد ۽ معتقد دروازي تي اچڻ لڳا. شاهه صاحب ڪو عام ماڻهو ڪو نه هو جو سارو وقت زال وٽ گهر ۾ گذاري ها. سندس والد شاهه حبيب جي برقعي مٽائڻ کان پوءِ مريدن ۽ معتقدن سان ملڻ جلڻ انهن جي مسئلن کي ٻڌڻ ۽ انهن جي حل ڳولهڻ جي جوابداري اڃا به مٿس وڌي ويئي. اهو ئي دور هو جڏهن شاهه صاحب پنهنجي زال کي گهٽ ۽ پنهنجي مريدن ۽ عام ماڻهن کي وڌيڪ توجهه ڏيڻ لڳو ۽ اهو هڪ معتبر فيصلو هو. مولانا دين محمد وفائيءَ جو خيال آهي ته شاهه سائين کي پنهنجي مغل زال سان ڏاڍو پيار ۽ محبت هئي.(9)

شاهه صاحب سچو صوفي ۽ ساڃهه ڀريو انسان هو. هن کي نه صرف پنهنجي زال جي حقن جي ڄاڻ هئي پر هو ساڻس ڏاڍي محبت ۽ انسيت به رکندو هو. سوچڻ جو مقام آهي ته جنهن پرين کيس عشق جا اسرار، حسن جي حڪايتن ۽ پيار جي پيچرن جي آگاهي ڏني، ان پهرئين پيار کان منهن موڙي ڇڏڻ ڪٿان جي ڏاهپ آهي. ها اهو ضروري آهي ته عاشق پنهنجي من جي ماجرا ۽ سور ڪنهن سان سليندا ناهن ۽ نڪي ڦوڙائي فراق جا ڳوڙها عام اڳيان ڳاڙيندا آهن. سچي صوفي لاءِ اهو ضروري آهي ته ظاهرداري کي ڇڏي حال واري رهڻي اختيار ڪري. ڊاڪٽر بلوچ صاحب پاڻ اها ڳالهه مڃي ٿو ته ڄاڻ وارو سالڪ ذاتي مشاهدن واري حال کي ڍڪي ۽ انهن کي پڌرو نه ڪري، هو فراق ۾ پنهنجو پاڻ پچائي، پهريان پنهنجو وجود ۽ هستي وڃائي ته پوءِ جيڪر محبوب سان وصال واري منزل ماڻي.(10).


(1)پر آئون پنهنجي مقالي شاهه لطيف ۽ علامت نگاري ۾ مانواري شيخ اياز ۽ ڊاڪٽر موتي لال جوتواڻي جي راءِ کي منطقي طور رد ڪري چڪو آهيان. البته لطيف جو مرزا مغل بيگ جي گهر وڃي بيبي جي چيچ وٺي دعائيه الفاظ چوڻ کي علامتي انداز ۾ ڏٺو اٿم ۽ مرزا جي وفات کان پوءِ لطيف سائين سيده بيگم کي پنهنجو مجازي محبوب مڃي، ان جي عشق ۽ فراق ۾ سئر سفر ڪيائين ۽ نيٺ پنهنجي نڪاح  ۾ آندائين.

نئون صفحو --  ڪتاب جو ٽائيٽل صفحو
ٻيا صفحا 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18
هوم پيج - - لائبريري ڪئٽلاگ

 Copy Right 2007
Sindhi Adabi Board (Jamshoro),
Ph: 022-2633679 Email: bookinfo@sindhiadabiboard.com